左：罗新 右：王明珂

(资料图片仅供参考)

在刚刚结束不久的“理想国读者日”上，历史学家王明珂和罗新，为我们带来了一场精彩的对谈——在边缘发现历史：田野文本的寻访与阅读。

何为边缘？罗新老师在开场时引用了作家安妮·法迪曼（Anne Fadiman）的一段话，帮助我们理解边缘：“我总觉得，最好不从中心，而是从边缘来观察事物......这种地方会呈现有趣的分歧、摩擦和不协调。如果你站在这样的边界线上，通常会对两边都认识得更好，远好于你站在其中任何一边的中心位置。”

处在青藏高原东缘的羌族地区，既是地理上的边缘也是文化上的边缘。王明珂老师从九十年代开始，就深入羌族地区做田野调查，他撰写的著作被称为“华夏边缘系列”。王明珂老师也自称是一个“边缘人”，当他站在边缘之时，他开始从边缘反思文明。

罗新老师的著作《漫长的余生》刚刚获得了文津图书奖，书中描写了一位北魏皇宫中的边缘人——王钟儿。颁奖现场，罗新老师做了主题为“为未来讲述过去”的演讲，他提到自己写作这本书的目的、也是历史学家的责任，就是为边缘人、普通人讨回一点点的公道，让她们的声音能够被再度听见，让未来的社会能够善待普通人、边缘人，为了一个更平等、更温暖的未来。

在理想国读者日这场对谈中，两位学者站在地理的边缘、文化的边缘、时间的边缘，甚至是人群的边缘，带给我们不一样的视角，让我们重新思考、理解边缘的重要性。

01

王明珂：

当我们都在争夺边缘时，

就缺少了对自我的反思

哪些视角影响我们看边缘？

王明珂：我要说我是一个边缘人，我研究边缘，而且永远自居于边缘。

我先讲一种非常传统的、也非常受重视的视角——帝国视角。这些视角不止过去存在，到今天有时候也存在，譬如这种视角通常都会把边疆看成野蛮、不被驯服、需要被教化的。在很多中国文献里都可以看到这种视角，西方很多殖民主义时期的旅行者，也都有这种视角。

这种视角里有一些观点还蛮有趣的，比如一个从文明核心来到边缘的人，会被当地人当做王、神，或者领袖。这就牵扯到学术界一个很有名的争议，人类学家马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）写了一本书《“土著”如何思考：以库克船长为例》，库克船长当初发现夏威夷后被夏威夷人在一个仪式里面杀了，然后被当做了神。后来另外有一位人类学者就批判他，说这就是一种帝国视角。

还有一种跟它相关的猎奇视角，到现在还是经常看到的，比如探索频道、日本的NHK这些频道拍的边缘地区奇风异俗的节目。

在中国二十世纪二三十年代的时候又有一种视角，就是国族建构的视角。大家都是国族同胞，我们有一个相似性、同质性，所以到了边缘地区，就会觉得奇怪，为什么这些人没有国民知识？

我举一个很有趣的例子，我来自“中研院”史语所，这个所1928年就在大陆成立了，成立之初有一个年轻的研究助理黎光明，自告奋勇到川西做调查。调查了大概四个多月后，他给所里面写了一个报告：他说这边的人真的很奇怪，某某喇嘛听过孙中山，也听过三民主义，但他问我们中华民国跟三民主义到底哪一个本事比较大？我们跟他提到南京，他问那是不是洋人的地方？其实这些疑问的背后就是一种国族建构的视角。

我还要提到一个视角——人类学的视角。在这些边缘地区，人类学会有一些特别的理论，一些特别的关注点。黎光明的报告在所里被认为毫无学术价值，因为他没有人类学的训练，乱记一通，什么有趣就记下来。大概三四年以后，所里凌纯声和芮逸夫两位先生所写的湘西报告，就很有人类学的规范。但在我看起来，反而是凌、芮两位的眼光比较狭隘，因为他们只问自己要问的问题。

现在还有一种视角，也跟人类学这类新的关怀有关系，就是原生态视角，就是觉得这些人都是非常原生态的，他们跟自然是完全和谐的，跟我们都市人不一样。

通常，我们在边缘的时候，是没有办法发现一些特别重要的东西的。这类视角都代表着一些典范，帝国典范、学术典范、文化典范，这种典范常常让我们看不清楚所谓边缘的地方到底能够给我们什么样的知识。

如何从边缘看两边？

至于从边缘如何看两边，我想说，其实边缘不一定是空间的边缘，它也可以是时间的边缘。所谓时间边缘，是从一个典范进入另外一个典范的边缘，如果一个典范是传统的帝制中国，另外一个典范是现代中国，这是两个典范变化的中间，大概是二十世纪二三十年代，就是一个边缘。我们如果站在这个边缘，那是一个非常有利的点，让我们可以看到历史是从什么样的过去走过来的。

当年我们所一些前辈在湘西做调查，那个时候的中国国族建构最早的民族就是汉满蒙回藏，没有任何南方的少数民族，整个南方被认为已经汉化了。但其实南方有一些人被称为“苗”，当时他们自己认为“苗”是一个“辱称”。芮逸夫的报告里就写，他跟这个主人讲苗语，那个主人故意听不懂，最后芮逸夫说“盖以说苗语为耻也”。当地苗族的一个领袖，联合五六个民族的代表，还一起写了控诉信到当时的蒙藏委员会，控诉凌纯生、芮逸夫这些老一辈的人类学家，说他们到了苗寨哪壶不开提哪壶，哪边臭就往哪边挖，譬如妇女打花鼓，还制成影片，以为谈笑之资、牟利之具也。他们写得很悲痛，说“妇女击花鼓，自卑自贱之妇女所为也”。所以大家想想看，那个边缘的时代到底发生了什么。

再举一个例子，当时凌、芮二人的助理是来自苗族的石启贵，石启贵写信给中央政府要当土著民族的代表，他说我们南方土著民族没有代表，感谢国民政府，知道“苗”对我们来讲是一个“辱称”，所以称自己为土著民族，这是可以接受的。所以在这种边缘的地方，就像一个人站在十字路口，他彷徨四顾，根本不知道该往哪边走。他要争取自己是苗吗？还是以这个苗为“耻”？是要争取成为代表，为自己的同胞发声？我们现在看，当时各种意见是非常混杂的，但是今天打花鼓是引以为傲的民族文化。

我们要思考我们从什么样的过去走过来，也要想，现在不是完全美好的，往后面看，我们怎么样才能有一个更好的现在。

我有一本书之所以叫《羌在汉藏之间》，也是希望可以往两边看，或者从两边往中间看。从很多例子都可以看到，汉藏双方都认为羌这个地方（青藏高原东缘）是自己的。在古代中国，氐羌就是华夏的边缘，但在吐蕃文书里，朵康是吐蕃的边缘，朵康跟氐羌正好是重叠的。其实双方都有一点瞧不起这个地方，《西羌传》写氐羌是被打败的三苗的后代，“康”在藏语里面有边缘的意思，吐蕃文书里讲从前有六个兄弟，四个哥哥，两个弟弟，那两个坏弟弟被赶到跟大国交界的地方，指的还是这个地方。所以双方都认为他们是我们家庭的一部分，却是我们家里的black sheep of the family，家里面的坏分子。所以当我们都在争夺边缘时，就缺少了对自我的反思。

王明珂

02

罗新：

把边缘作为一种方法

有时候我们只有边缘可以依赖

罗新：我的研究范围锁定在中古边缘人群，后来长期做北方民族，比如阿尔泰民族，后来又有时间做一点南方民族，但基本上都是边缘人群。这使得我自己能够持续思考边缘的价值与意义，这种思考甚至让我试图突破形式上的边缘，看到边缘自身的多样性。我所说的边缘多样性指的是，即使在皇宫里也有中心和边缘，根据职位、地位等，甚至在一个人身上，也能看到主流和边缘。

认识到这一点之后，我的研究发生了好多变化，比如最新这本《漫长的余生》，里面用很大篇幅写帝王将相，这是我经常被批评的一个重要理由。我同意这些批评，但毫无疑问，我也在努力地写帝王将相不是中心人物而是边缘人物的那一面。

从深度研究的角度来说，作为个人的帝王将相是多层次的，比如传统史学主要表达他们作为中心的一面，而我可以努力地表达他们身不由己、受到时势左右的一面。比如我写的北魏孝文帝就不是那种高瞻远瞩、带动多少人进入新时代的人，我想写的是一个失败的、受到所有身边的人欺骗的孝文帝，他最后发现这一点，甚至活不下去，所以英年早逝。所以边缘的一面可能是真实的一面。

为什么要把边缘作为方法？不仅因为边缘能够提供一种崭新的视角，能够让我们看到中心看不到的景观，而且因为有时候中心已经不可依赖了，我们只有边缘可以依赖，只有边缘可以帮我们拂去遮蔽视野的烟尘，只有边缘保存着正在消失的往昔。

我举一个特别简单的例子，我上周去深圳参加一个活动，被问到“二十四节气”。二十四节气是古代中原的文化成果，是对黄河流域物候气象综合观察的成果，不过在亚热带南部的深圳是无效的，不仅在深圳无效，在中国的很多地方都无效。为什么二十四节气在今天能够成为大家都很熟悉的一种文化？这其中一定有一个历史过程，这个过程正是中国的历史过程，是历史学应该考察的，概括地说，是中心文化对周边其他文化逐渐侵蚀、覆盖的一个过程。正是在二十四节气不管用的地方，你才会感慨看到了这个真相，如果你天天在洛阳、郑州待着，你就会只感慨古人真聪明。从这个角度说，只有边缘能帮助我们看到真相。

边缘与中心，两者有复杂的关系

同样，当我们说边缘与中心的时候也要看到两者的复杂关系，它们因为对方而存在，有时会转换彼此的位置。

举一个例子，现在人们一讲到北魏，都会想到孝文帝，他之所以重要，因为他做了一个关键性的变化——“汉化”（我不大喜欢这个词，但是我在这里就着方便说，大家也能够理解），不止是在南北朝史，在清史、元史等领域，“汉化”都是一个重要的观念，一个观察的视角。人群发生相当深刻的文化转型，意味着语言、生活方式的改变，以及最深刻的文化认同的改变——“到底谁是我们的祖先”这种认识的改变。

研究北魏的“汉化”，有人会说你看积极领导汉化的都是有远见的帝王，其实这里就有一个中心和边缘的问题。在古代中国这样传统的帝制结构里，是权力中心主动、明确地发动文化转型，如果是地方上的边缘人群的转型，都很难成功，要么是被打压了，要么就是无关紧要了，所以帝王领导的转型意义深远就在这里，这是权力结构造成的。

但是我们不要把这个简单归功于这些帝王们有远见，在北魏的权力的结构里，谁的奴隶最多？皇帝，其次是亲王们，等等。奴隶多是边缘位置的人，指的主要是说中古汉语的人群，就是过去的中原人，其中的女性，特别是在文化、容貌、个人能力等方面容易被选中的女性，就会成为贵族甚至宫里的奴隶，她们就会成为母亲、保姆，或者是长期的教育者。所以越是在中心的拓跋贵族，他们从小生下来就越不在说鲜卑语的环境里。在这个金字塔结构里面，越是边缘的、越是底层的人，他们的传统文化保留得更多，越是顶上层的人越是对自己的传统文化比较隔膜，这也就造成了北魏的皇室来推动文化转型。

一个例子就是元丕，他是北魏贵族里面的一个边缘人，家里也没什么势力，但是他做禁军将领期间，在一次政变中帮助过冯太后，成了一个决定性的角色。孝文帝掌权，他成为宫廷里面最有权力的人之一。孝文帝已经明确规定不许说鲜卑语，可是八十岁的元丕偏偏上朝还是说鲜卑语，穿鲜卑人的衣服，故意搞这一套，他成为最明显的反对者。这个过程当中，孝文帝到底是中心还是边缘？元丕到底是中心还是边缘？这个很有趣的，中心和边缘在急剧地流动，它是在变化当中、对比当中发生的。当我们具备这样的观察角度，体贴地去理解历史，有历史感地理解历史，或者用我老师的话叫“历史地理解历史”，你就会看到历史的多个复杂面向。

罗新

03

王明珂：

把边缘当作工具

我们怎么在边缘认识自己？

王明珂：我们常常说不识庐山真面目，只缘身在此山中，我们在这个世界里却不认得这个世界，或者说作茧自缚。其实比作茧自缚更糟糕的是我们用知识建立一个世界，活在这个世界里面，想当然不怀疑这些知识。但是在边缘的时候，它已经脱离我们所熟悉的世界，所以常常有一些特殊的、奇怪的、断裂的现象发生。

一个最好的例子就是大家对三星堆的反应，一个当然是讶异，一个是很容易用外星文明来解释，但也有一种解释说它是中原文化的一部分。所有的这些都忽略了三星堆文化对我们特别的意义：为什么它出现的时候我们都觉得很讶异？这个讶异本身是值得我们去深入的。这就是边缘研究的特点，专门从这种讶异甚至于研究者自身的一种感觉去深入。

当然有一种是把边缘研究当做工具的，比如族群研究。以前全世界的族群研究，都是用客观的文化因素——共同的语言、血缘、生活习惯——诸如此类来定义一个民族。可是到了二十世纪七十年代末的时候，弗雷德里克·巴特（Frederick Barth）提出了一个非常有名的观点，说民族不是靠着这些内在的因素去定义的，而是靠它的边缘去定义的，一定有哪边的人不是我们的人这个概念，才会有我们的人是谁这个概念。这时候，大家才恍然大悟，好像是这么一个道理，用边缘去凸显核心。

还有就是反思核心，这个就是说我们怎么在边缘里面认识自己。就是你在边缘里看什么，或者怎么发展自己的田野方法。我最早一方面受到人类学的训练，但是我另外也受到历史有多元的声音这样概念的影响。所以我1994年到羌族地区的时候，其实并没有一个很清晰的研究方向或者规划，只有一些主题，我是要研究他们的认同跟历史记忆。

我们一到的时候，很多人会告诉我们某个地方的羌族文化最地道，保存得最好，如果你到那里去，就有人告诉你谁最懂得羌族的文化，会把你带到几个老先生面前，等你做完田野的时候，你的指导教授会告诉你，你应该怎么写论文。如果你接受这些典范的话，没问题，你可以写出一个大家可以接受的关于羌族的人类学著作，但我觉得那只是印证一个刻板印象，所以我当时采取的方式是多元的、移动的。

那几年，我每年暑假大概去两个月，寒假有的时候去一个月，几乎都是在爬山，我在每一个寨子里面最多待四五天，然后就不停地在山里绕，不停地在差异里面做比较。我住得最久的是埃溪沟，里面有三个寨子，问他们三个寨子的人是怎么来的，得到的回答是：从前有三个兄弟到这里来，老大到一寨，老二到二寨，老三到三寨。再问小姓热务这边的人是怎么来的？他们会说从前有七个兄弟到这里来，三个到我们埃溪沟，另外四个到大尔边，到朗该，到尼巴。

我后来发现他们只要讲人的来源，永远都是几个兄弟。你用帝国的观点或人类学的观点来看，这就是一个特别的文化，按照西方有些学者说的，他们是the people without history，就是他们没有历史，他们活在文化里。

那他们为什么会相信那么“奇怪”的历史？譬如一个二寨的人打猎，追一头獐子，追到一寨的地盘边，就停住不走了，他知道那是别的寨子的地盘，他们的祖先和自己寨子的祖先是兄弟，他如果侵入别人的地盘，就会破坏了兄弟感情。有一天他突然听到山寨那边有一声呼啸，表示大尔边的人过来侵犯兄弟的地盘，他们就集合起来一起把他们赶走。在九十年代的时候，他们还是这样的。把他们叙述的历史跟生活的实际情况结合在一起，你就知道他为什么会相信这个历史。

反过来，我们的历史其实很奇怪，我们的历史都是起源于一个英雄祖先，不管是成吉思汗或者亚伯拉罕，其实我们也是活在一种结构性的历史里。所以当你在边缘，把一些边缘的现象熟悉化以后，回过头来你就可以突破一些认知的偏见，知道原来我们认为熟悉的知识到底是怎么回事，它背后的整个人类生态是什么样。

人与人之间的边缘

我再讲一个，也是刚才罗新兄提到的例子，就是亲近人群之间的这种接触，这种边缘。

我们还是回到“汉化”这个概念，中国人常常讲说“夷狄入于华夏，则华夏之”，所以汉化的伟大力量就在这里。如果按照在我的田野经验来讲，很遗憾，那些被认为是蛮夷的人根本没机会接触到这些高层知识分子，他们接触的就是身边骂他“蛮子”的那些人。

我在北川做田野调查，上游村子的人骂下游村子的人“蛮子”，下游的人骂上游的人“蛮子”。有个笑话说以前有汉人到他们那边来，就问这边是不是“蛮子”的村子，我要跟“蛮子”买猪，他们说不是不是，你再往上面走一点，他上去以后再问，上面人说还要再走一截，结果他又往上面走，走了几天都找不到“蛮子”的村子。

当你这样来看“汉化”的问题，就是把边缘当做一种工具，一种观察研究的有力的点。

我用一根一半烧了、一半没烧的木棍来举例。以前汉学界有一个最有名的争议，何炳棣坚持汉化是存在的，在他那里，这个木棍的两边，一边是汉化，一边是没有汉化。有一批汉学家就从木棍中捡拾出没有完全烧掉的部分研究，比如满人汉化的例子，认为还是看得出来满文化的痕迹。

就像刚才罗新老师讲的那样，我们应该注意到人跟人密切接触的部分，那是一个燃烧点。在那个燃烧点里，所谓“汉化”只是他要有一个比较安全的身份，就像一个蝴蝶装成树叶，人们要互骂“蛮子”。我也是用这个例子告诉大家，这是另外一种边缘，你可以说是一个长期历史变迁的边缘。

罗新、王明珂

04

罗新×王明珂：

为边缘发声

罗新：边缘同样也是目的

罗新：三联出版的《蒙让夫人的反抗》，作者阿莱特·法尔热（Arlette Farge）在法国国家档案馆里看到一个巴黎裁缝写的日记，他把1774年到1775年的三个多月逐日记了下来。

这个裁缝叫蒙让，在日记里写下妻子每天的所作所为，以及他的不满。因为他的太太回了一趟娘家，过上了一些比较时髦的新式生活，回来以后突然觉醒了，想要过那样的生活，不想再天天带孩子、做各种家务、操持小作坊。这是法国大革命之前，发生的一些新的、小小的文化变化。

这家裁缝店的故事，当然不仅是法国大革命历史的边缘，也是大革命前夕知识分子、王室贵族与巴黎各规则持续角力的过程中的一个边缘。

法尔热没有放弃这个边缘故事，也没有强行把这个故事与大革命的到来联系在一起，这个故事自有其存在的价值。那些十八世纪的普通人，他们虽早已死去，却因档案而留下姓名和人生片断，我们作为研究者发现了他们，对他们的人生微有了解，有什么用？法尔热在《档案之魅》里回答说：当然，无论我们做什么都不能让他们起死回生，可是如果我们能够把他们写出来，那么至少足以避免让他们死第二次。

换个说法，这些边缘人，这些普通人，就是我们今日历史写作的目的。这半年来经常有人问我，你为什么要写王钟儿这样一个普通人、边缘人？我现在做一个正式的回答：历史学家有责任为历史上那些没有发声权利的人发声，为他们讨回哪怕非常有限度的一点点公道。

我们知道，历史上人口占比远小于1%的那些统治阶级，他们活着时霸占了远超99%的社会财富和权力，这是无论如何批判都不为过的。然而很少有人意识到，当这些人死去，由于他们那个阶级对文字书写与历史编纂的垄断，这些死去的统治者，他们干脆霸占了100%的民族记忆，成为历史书写的唯一对象。可以说统治阶级借助历史书写进一步扩大了原先事实上的不平等。这种历史书写把往昔世间的不平等扩大化了，绝对化了，正当化了。它为当今同类型不平等的存在，提供了合法性，同时也为这种不平等在未来的延续提供了理由和保障。

由此可见，历史书写是多么值得历史学家反思——你写的历史应该是什么历史？在往昔、当今与未来之间，历史书写不是没有价值取向的，不是没有先入之见的，不是没有目的和方向的，往昔是无限巨大的时间与空间，注定有无限多样性与可能性。

然而事实上，我们已有的历史书写都只是从往昔选择十分微小的一点点来讲述，这种讲述无疑是为了当今。所谓一切历史都是当代史，在这个意义上当然是成立的，可以说连接往昔某个点与当今之间的那条直线，就是一种历史叙述。然而这条直线并没有终止于当下，它还指向未来，指向与往昔有关联的那个未来。所以我认为每一种历史叙述都指向一个相当明确的未来。这就是为什么历史学家必须对自己的工作自警、自省，我们写往昔的边缘人、普通人，正是为了未来的社会能够善待普通人、边缘人，为了一个更平等、更温暖的未来。所以说边缘不只是方法，不只是工具，同样也是目的。

王明珂：从边缘反思文明

王明珂：我最近在做的一个大的主题项目就是关于社群、历史与文明，如果做成了，就会变成罗新兄刚才讲的东西的一个小小的注脚，这让我真的很沮丧（笑）。

我们常常讲一个伟大的时代就会出现一些伟大的历史学家、伟大的著作，那些著作为什么伟大？因为它们在替现实背书，为那些大帝国、大时代背书，都是在合理化、合法化威权，包括《史记》。所以我觉得很多研究者应该注意边缘，也是希望边缘的声音能够让大家听得到，让边缘不再成为边缘，至少不会被忽略。

罗新兄提到把边缘理论化，其实从某一个方面来讲是对的，譬如说我在羌族那边听到的一个神话传说——毒药猫。传说到了晚上，有一些女性，她们的身体在家里睡觉，灵魂却会出来，会变成牛、马，或者猫，出来害人。最可怕的是，她们会坐着放米的柜子飞出去，然后跟一群毒药猫聚会、赌博、宴乐，赌输的就要把自己的丈夫、小孩贡献出来给大家吃。一些女性就被大家闲言闲语，说她们是毒药猫。那些女性非常可怜，在社会里面被孤立。在羌族地区，没有非常严重的暴力，就是私底下一些闲言闲语。到了九十年代，指某一个人为毒药猫的事情已经非常少了，而且他们自己也说以前毒药猫很凶，又多，现在毒药猫少多了，而且不那么凶了。其实我知道，那是因为整个社会环境变了。

如果我们把它和西方猎女巫的传说做比较的话，会发现里面有好多元素是一样的。在一个小社群里，人们往往很团结，但是又惧怕、排斥外面的人，当外面的压力很大，内部又有一些问题的时候，怎么解决？就是找一个替罪羊，而这些替罪羊常常就是女性，这在全世界都是很普遍的。

我也注意到，为什么在羌族地区或其他地区，虽然都有类似的传说，但没有形成像西方猎巫——数十万女性被杀——那样的事情？如果你去读女巫的邻人留下来的证词，从这些比较边缘的证据就可以发现，那种情形原本跟羌族地区是一样的，都是闲言闲语，但没有严重的暴力。发生了严重的暴力事件，就是因为宗教威权跟政治威权介入了乡村社会。

所以我现在的有些研究是在从边缘反思文明，从还没有进入文明的社群来看文明是怎么发生的。简单来讲，我认为人类的历史记忆，尤其是英雄祖先的历史记忆，是人类扩张和阶序化地进入文明的一个非常重要的工具。有了这样的记忆，你就可以联系一大群人，你可以变成统治阶级，你还可以在统治阶级里面分谁是血缘比较纯净的，谁是嫡传，谁是支庶。当我们相信历史从一个英雄祖先开始，我们活到复杂社会就会习惯“有统治者，有被统治者”“有谁是嫡传，谁是支庶”这样的概念。那羌族的弟兄故事告诉我们什么？如果人们都相信那样的历史，那现实的世界里面也许没有征服者，没有被征服者，也没有先来者，也没有后到者。这样对比一下，你会觉得哪一种社会是奇怪的？

从这种边缘我们可以去反思我们现在的社会是什么样，我们现在的文明是怎么回事。文明背后，也是刚才罗新老师提醒我们的，历史学家做了什么？我们是在反思文明，还是在鼓励文明，甚至于鼓励文明冲突？这一点真的要好好去想一想。