“纯粹”(rein)一词在胡塞尔现象学中占据中心地位，而且是在多重的意义上。胡塞尔的代表作之一便是《纯粹现象学与现象学哲学的观念》。他也许在某个时期会反对将他的哲学称作“超越论的” (transzendental)，但始终不会反对将他的现象学称作纯粹哲学，无论是其早期还是晚期。

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“纯粹”是相对于“不纯粹”而言的，这对概念会让人联想起佛教中的“净”和“染”，但这对概念之间并无直接的关联。当然，从含义上说，“纯粹”在现象学中也与一个净化的过程有关，即从某个东西或某个状态中脱身出来。胡塞尔将此称作“纯化” (Reinigung)或“还原”(Reduktion)。

因此，“纯粹”和“纯化”这两个概念彼此相关，一同标识出现象学的两个核心要点：内容上的和方法上的。笔者曾在拙著《胡塞尔现象学概念通释》中对这两个概念做过解释：

胡塞尔的纯粹现象学所要达到的“纯粹性”，不仅仅是纯粹数学所具有的那种纯粹性①，而且还意味着纯粹反思的纯粹性。　因此，这种纯粹性是两方面的：一方面，这种“纯粹性”是指一种摆脱了经验事实的“纯粹”。另一方面，这种纯粹也是指一种独立于外部实在的“纯粹”。胡塞尔认为，达到这个两方面的“纯粹性”之通道方法是“现象学—心理学的还原”和“先验现象学的还原”②。如果将胡塞尔的“纯粹”概念的这两个含义结合在一起，那么它在很大程度上与他的“先验”概念相同义③。

“纯化”概念被胡塞尔用来标识达到“纯粹性”的方法或过程。　由于“纯粹性”是两方面的“纯粹性”，因而“纯化”也应当在两个方面进行④：“现象学—心理学的纯化”和“先验现象学的纯化”，它们意味着“在双重的方向上进行对存在设定、对存在之物之意指的‘排斥’和‘判为无效’”⑤;这两种还原的共同之处在于，它们都是一种普遍的悬搁，它们都意味着排斥世界和关于世界的信仰，还原到纯粹意识体验上去;而这两者的区别在于，后者是对前者的彻底化。⑥

此外，在术语的使用方面还需补充一点：“纯粹的”或“纯粹性”不仅标志着胡塞尔对其现象学所作的最基本规定，也意味着胡塞尔作为哲学家对自己的哲学生活所提出的最基本要求。在这个意义上，任何形式的现象学还原方法最终都是为了达到同一个目的：研究对象与研究方法的“纯粹性”。没有这个目的设定，胡塞尔现象学所提出的“最终论证”之意图是不可想象的。对于胡塞尔来说，如果现象学不是在双重意义上纯粹的哲学，那么哲学与科学的区别就消失了。哲学或者成为对外部世界的探讨，并从自然哲学逐步过渡为实证的(广义上的)物理科学;或者成为对内部心灵的探讨，并从心灵哲学逐步过渡为实证的(广义上的)心理科学。

这里还需要补充说明的是：纯粹性的要求仅仅是胡塞尔为自己的“纯粹现象学”所设立和瞄准的目标。他并不认为，所有哲学的努力，包括“现象学哲学”以及“现象学心理学”的努力，都必须限制在纯粹的领域中。他仅仅赋予纯粹现象学以这样一个他自己终生论证并坚信的特权：只有在纯粹现象学的基础上才能建立起现象学哲学，而非反之。道理实际上很简单：所有经验实在都是在意识中被构造起来的，因此，要发现那个“原初的、在自身中构造起所有经验世界的生活”⑦、那个纯粹的意识生活，就不能利用任何被构造出来的经验世界的内容，否则会陷入循环论证。这同时也意味着，在纯粹现象学建立之前，任何形式的现象学哲学都是无基础的、不稳固的，虽然并非不可能。

与“纯粹”概念的双重含义相对应，“不纯粹的”现象学表现在两个方面：其一，它所表述的命题中含有经验的事实;其二，它所表述的命题中含有超越的实在。如果按这个标准来严格地衡量，那么目前我们所读到的现象学研究，绝大部分是不纯粹的。

首先，当海德格尔和舍勒尚在当时胡塞尔所领导的现象学运动中扮演重要角色时，胡塞尔便已经批评他们的人类主义倾向。从今天的观点看，海德格尔的形式指引、存在理解，舍勒的先天质料、伦常明察等概念，已经具有相当纯粹的哲学思考趋向了。当然，胡塞尔批评所谓的人类主义，并不是说在海德格尔、舍勒等人的哲学讨论中含有经验的事实与超越的实在，并在此意义上是不纯粹的。实际上，胡塞尔批评的关节点不在于指出某种思想的不纯粹，而只是在于反对用不纯粹的哲学来为纯粹哲学奠基，反对在纯粹的论证中包含须被论证的前设。换言之，胡塞尔并不拒斥第二哲学，他只是反对把第二哲学视为第一哲学，或以第二哲学作为第一哲学的基础。

其次，甚至连梅洛-庞蒂、伽达默尔等重要现象学代表人物所谈到的语言现象学，在胡塞尔的思想体系中也难以被列入纯粹现象学的范畴，除非这里所说的语言是纯粹语言，也就是胡塞尔后期所说的纯粹逻各斯，或者是与胡塞尔在《逻辑研究》中所说的纯粹语法或纯粹逻辑相关的东西。在胡塞尔看来，通常意义上的语言作为人类的文化现象，至多是纯粹语言的一个经验实在化的案例。在研讨纯粹语言时需要以它为出发点，但它决不是研讨的目的地。

最后，如今在国际现象学界受到广泛讨论的问题，如疼痛现象学、忌妒现象学、怨恨现象学、媚俗现象学、伦理现象学、宗教现象学、艺术现象学、建筑现象学、社会现象学等等，在一定意义上都属于不纯粹的现象学。如前所述，最严格意义上的“纯粹”，是一种摆脱了双重经验实在的状态。在这个意义上，胡塞尔本人的许多研究，也很难算作是纯粹的。如他所提出的纯粹心理学(现象学的心理学、本质心理学)和发生心理学的构想，都不是在双重意义上严格的纯粹学说。

说一种哲学或学说不是纯粹的，并不意味着对这门哲学或学说的贬低或轻视，但它有可能暗示，这门哲学或学说不是第一性的。据此可以说，一种哲学或学说越是纯粹的，就越是本原的(原则的)，同时也就越是狭窄的(不丰富的)。我能够想到的纯粹哲学研究领域只有两个：存在与时间。在胡塞尔的纯粹现象学中，它们相当于意识(被意识到的存在)及其流动(内时间意识)。

据此说：纯粹现象学必定是不丰富的，因为它是本原的;但现象学则完全可以也必定是丰富的，因为所有的事实和事件，都可以从显现着的现象的角度来考察。

胡塞尔在总体上是一个纯粹哲学家，但对不纯粹的哲学，他实际上也投入了大量的精力，如在伦理学、心理学、历史学、政治学和宗教学等方面。但这些研究始终停留在讲稿和文稿的状态，基本上没有在他生前公开发表。即便是像《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第二卷这样已经被埃迪·施泰因基本整理完毕、只需交付出版的书稿，胡塞尔也一直存而不发，直到他去世之后才被作为遗著出版。

胡塞尔之所以没有像他的学生如海德格尔、英加尔登等人所希望的那样，将他自己的研究重点放到现象学哲学上并且将研究成果付诸出版，乃是因为他对现象学哲学领域的研究没有十分的把握，认为这些研究尚未成熟到可以发表的程度。因此，他大都是在讲座中与学生进行讨论：“我们始终要弄清，真正的问题何在，如何纯粹地把握它们，如何将它们一劳永逸地表述出来。在我作为作者保持了沉默的地方，作为教师我却可以做出陈述。”⑧

不仅如此，胡塞尔也要求他的学生首先将目光放在纯粹现象学的奠基上，在奠基完成前的任何不纯粹现象学的努力都属于无根基的，因此只能是暂时的权宜之计。就像珀格勒所说：“他(胡塞尔)无法容忍他的学生过多地把历史现象、甚至把神学关系移到前台;他认为，现象学应当是普遍的，它涉及数学和自然科学，同样也涉及历史和神学，但作为超越论的现象学，它必须保持它的彻底的奠基作用。”⑨

日本学者鹫田清一在其《梅洛-庞蒂》一书的前言中提到，胡塞尔曾经带着孤寂的心情回忆自己的幼年时代：别人给了一把刀，因为刀不快，所以反复地磨，最后对磨刀本身入了迷，等察觉时发现刀已卷刃，什么也切不了。他把此事看作胡塞尔一生的一个缩影。⑩

虽然这个传说“事未必实”，但在一定程度上可以看作是对胡塞尔一生追求纯粹性之努力的一个影射写照。人们对于这样的纯粹性追求，无论内心是否赞同，在行动中基本上都持拒绝的态度。撇开各自的原因不论，这些拒绝的态度大致可以归纳为三类：一是海德格尔式的，即认为，纯粹的兴趣也是人的一种兴趣，因此也属于此在的一个层面，而不是超越出此在的层面;二是伽达默尔式的，即主张，即便是胡塞尔在付出如此的努力之后也仍然无法完成坚实的奠基，因此不妨先来从事不纯粹的现象学，解决一些实际的问题;三是鹫田清一式的，即批评，对纯粹性的过分追求会延误哲学本身的建立，会把奠基本身当作目的而放弃了奠基的实际意义。

这些对胡塞尔纯粹性追求取向的拒绝和批评都有各自的道理，但我们最不应津津乐道的是最后一种批评。主要的理由在于：在目前这个时代，几乎没有人还在像胡塞尔那样磨刀;即便还有人在磨刀，也大都带有近现代自然科学“磨刀不误砍柴工”的理论心态。所以，与其花力气去批评胡塞尔磨刀磨得太多，倒不如提醒一下：眼下用钝刀误事的人太多，而停下来磨刀的人太少了。